ڀٽائي جي ڪلام ۾ وحدت الوجود جو مسئلو

ڀٽائي جي ڪلام ۾ وحدت الوجود جو مسئلو

 ماهنامي ”نئين زندگي“ تان ورتل

وحدت اولوجد يا هم اوست (سڀ ڪجهه اهو ئي آهي)، تصّوف جو روح ۽ روان آهي. اڪثر صوفي عارف انهيءَ متي تي هليا آهن. پر ان جو تعبير ڪرڻ اهڙو ته نازڪ آهي، جو هڪ قدم هيڏانهن يا هوڏانهن الحاد ۽ اشراڪ جي اوڙاهه ۾ اڇلايو ڇڏي. جتي ”گهنگهريا گهڻ ڄاڻ، موڙهي مت مهائيين“، اُتي هن اڻ ڄاڻ پنهنجي تُنَن پيل پراڻي پاکڙي اجيڪار ۾ اوهري آهي، يا الاهي امن سان پار اڪارج!

جت سُڄي تڙ ڀيڙ تک، ٻيڙو اُتي ٿيلهي وڌوم

لهر لوڏي کان اِلاهي، امن سان پهچاءِ پار.

ان ڪپيري ۾ پير پائڻ ئي آهي سِر تان سانگهو لاهڻ. يا الله! تون ئي بر جو بورائي ۽ راهه جو رهبر آهين. تنهنجي ئي توهه جي طلب آهي، تون ئي دستگيري ڪري، هن بيراهه مان ٻاهر ڪڍ!

ڪائانت ۾ ڪابه شيءِ مفرد ناهي، ۽ نه ڪنهن مفرد شيءِ جي تصورّ انساني ذهن ۾ پيدا ٿي سگهي ٿو. جيستايئن شيءِ کي صورت ناهي، تيستائين ان جو خيال ۾ اچڻ محال آهي. انهيءَ ڪري جيڪڏهن باري تعاليٰ جي ذات پاڪ ڪائنات جي شين وانگي هجي ها، ته هوند انهن وانگر اسان جي تصّور جي دائري اندر اچي سگهي ها. اها هڪ مرجد حقيقت آهي، جا اسان جي عقل ۽ فهم، قياس ۽ وهم کان بالا تر آهي:

اے برتر از خیال و قیاس و گمان و وھم

و از ھرچھ گفتھ اند شندیم و خواندہ ایم

         

دفتر تمام گشت و باخر رسید عمر

ماھم چنان در اول وصف تو ماندھ ایم۔

صوفي سڳورا چوندا آهن ته ذات پاڪ هڪ مجرد حقيقت آهي، سا هڪ وجداني ۽ بديهي ڪيفيت آهي، روحاني ڪشف آهي، اندر جو آواز آهي. سڀ شيءِ ان جي احديت ۽ وحدانيت جي گواهي ڏيئي رهي آهي: ”و في ڪل شيءِ له آية تدل عليٰ انه واحد“، ۽ حضرت سلطان الاولياء خواجه محمد زمان لنواري واري فرمايو آهي ته:

پل پل پوءِ پچار، ملڪ ۾ ميثاق جي

ڪک پن ڪن اقرار، اسين ٻانها تون ڌڻي.

خالق ۽ مخلوق، عبد ۽ معبود، ظاهر ۾ ٻه نياريون شيون آهن. انهن مان ڪابه ٻيءَ ۾ مدغم نٿي ٿي سگهي.

”اَنا عبد“ ”معبود تون“، ات نڪو شرڪ نه شڪ

پچارون پرين جون، محبتين مرڪ

سو سڀوئي حق، جنهن ۾ پسڻ پرين کي.

ٽينءَ سٽ جي رزم تي پوءِ اينداسين، حال في الحال هيءَ ڳالهه ذهن ۾ رکجي ته خالق ۽ مخلوق جي وچ ۾ ظاهر ۾ وڏي سنڌو ۽ سيڙهو آهي، ۽ ٻنهين جي وچ ۾ جيڪا نسبت آهي، سا عقل ۽ قياس کان ٻاهر آهي، ۽ ان جي ڪيفيت ۽ ڪميت جو بيان ڪري نٿو سگهجي، جيئن مولانا رومي فرمائي ٿو:

”اتصالي بي تکيف بي قياس،

هست رب الناس را يا جان ناس“

آخر اها ڳاله تسليم شده آهي ته جان کي جسم سان، بصارت کي روشنيءَ سان، خوشيءَ کي دل سان، خوشبوءِ کي نڪ سان، نطق کي زبان سان، وغيره هڪ خاص تعلق آهي، ليڪن اهو تعلق بي چون ۽ بي چگون آهي. اهڙي طرح الله کي به ممڪنات سان هڪ قسم جي خاص نسبت آهي، جا ڪيفيت ۽ ڪميت کان آجي آهي.

ماڻهو ٻين حيوانن کان انهيءَ ڪري نيارو آهي، جو ان ۾ اِلاهي نور جو ذرو موجود آهي. جنهن جي وسيلي هو خدا کي سڃاڻي سگهي ٿو، ۽ جنهن ڪري ئي ٻين حيوانن کان متاز آهي. جيڪڏهن اها باطني شناس ۽ اندروني حس منجهس نه هجي ها ته هو به پَسُن سمان آهي. انهيءَ ڪري چيو اٿن ته ”من عرف نفسد فقد عرف ربه“. انسان عالم اصغر آهي، تنهن ڪري ان ۾ عالم اڪبر جون سڀ خصوصيتون ننڍي پيماني تي موجود ۽ متجلي آهن. انسان جي دل هڪ آرسي آهي، جنهن ۾ عالم ملڪوت جا نقش ۽ نگار اولڙي طور جلوو ڪن ٿا، ليڪن انهيءَ قسم جي اتصال يا نسبت کي اتحاد ۽ حلول نٿو چئي سگهجي.

صوفين ۽ اهل ظاهر جي وچ ۾ هي اختلاف آهي، جو اهل ظاهر چوندا آهن ته خدا تعاليٰ ڪائنات جي سلسلي کان الڳ ۽ هڪ بلڪل نياري ذات آهي، ۽ صوفين موجب الله تعاليٰ ڪائنات کان ڌار ناهي. بلڪ هڪ ٻئي کي ڏٺي بغير سڃاڻي نٿو سگهجي:

”هو“ پڻ ڪونهي ”هن“ ري، ”هي“ نه ”هن“ ئان ڌار

الانسان سري وانا سره، پروڙج پچار

ڪندا ويا تنوار، عالم عارف اهڙي.

ايتري قدر ته سڀيئي صوفي مڃين ٿا، ليڪن انهن جي تعبير ۾ گهڻو تفاوت آهي. هڪڙن وٽ الله تعاليٰ هڪ مطلق وجود يا مطلق هستيءَ جو نالو آهي، جو جڏهن تعينات يا مظاهر جي صورت ۾ جلوه گر ٿئي ٿو، تڏهن ئي سڀ ممڪن شيون پيدا ٿين ٿيون.

سرتيون سٽ ڪپاهه، مارهو مَ منصور کي

ٿي ترڪيب تباه، وحدت وائي هڪڙي.

(خواجه محمد زمان)

سمنڊ جون هزارين لهرون جدا جدا آهن، پر حقيقت ۾ پاڻي هڪ ئي آهي:

لهرن لک لباس، پاڻيءَ وهڻ هيڪڙو

ڪوڙين ڪايائون تنهنجون، لکن لک هزار

جيءَ پنهنجي جيءَ سين، درسن ڌارو ڌار

پريم تنهنجا پار، ڪهڙا چئي ڪهڙا چوان.

(شاهه عبداللطيف)

مظاهرن جي ڪثرت ڪري وحدت ۾ ڪابه ڪمي ڪانه ٿي پوي. جيئن ڌاڳي ۾ ڳنڍيون ڏبيون آهن، پوءِ اگرچه اهي ڳنڍيون جدا ڏسڻ ۾ اينديون آهن، ته به ڌاڳي کان سواءِ ڳنڍيون ڪا زائد شيءِ نه آهن. رڳو ان جي صورت بدلي آهي.

ٻيا صوفي وري وحدت الوجود جي هي معنيٰ وٺندا آهن ته جيئن آدمي جو پاڇولو اگرچه بظاهر هڪ جدا شيءِ آهي، ليڪن في الواقع ان کي پنهنجو وجود ڪونهي. جو ڪجهه آهي، فقط آدمي آهي. اهڙي طرح اصل ۾ باري تعاليٰ جي ذات موجود آهي، ۽ ٻيون جيڪي به شيون موجود آهن، سندس پاڇولا يا پرتوا آهن. انهي قسم جي وحدت کي وحدت الشهود (هم از اوست) چوندا آهن.

وحدت الوجود ۽ وحدت الشهود ۾ هي فرق آهي ته وحدت الوجود جي لحاظ کان ”سڀ ڪجهه خدا آهي، ۽ (خدا) سڀ ڪجهه“. جيئن جَرَ جي ڦوٽي ۽ لهر کي پاڻي به چئي سگهجي ٿو، پر وحدت الشهود ۾ ائين چوڻ جائز نه آهي. ڇاڪاڻ ته ماڻهو جي پاڇولو هرگز ماڻهو ٿي نٿو سگهي. ”چه نسبت خاڪ را با عالم پاڪ“. اهل ظاهر وٽ وحدت الوجود، نامنظور ۽ ممقوت آهي. انهيءَ عقيدي جي ڪري ايران ۾ حلاج ۽ هندستان ۾ سرمد پنهنجي مري وڃائي. ليڪن پوئين زماني جي صوفين ۽ متصوف عالمن ان جو نئون تعبير ڪري، ان کي اسلامي رنگ ڏيئي ڇڏيو آهي.

اهو وحدت الوجود جو مسئلو ڪنهن ڇيڙيو ۽ ڪڏهن شروع ٿيو، تنهن جو يقيني فيصلو ڪري نٿو سگهجي. زهد ۽ عبادت، تقويٰ ۽ رياضت جي زماني بعد، جڏهن تصّوف خاص رنگ ورتو، مٿس جديد افلاطوني فلسفي ۽ ٻين قومن جي روحاني خيالن جو اثر پيو، تڏهن انهي طبقي جا ماڻهو صوفي سڏجڻ لڳا. انهن تفڪر ۽ ڪشف تي زياده زور ڏنو، ۽ انهن جي قلب تي جيڪي غيبي اطوار ۽ مشاهداطاري ٿيا، تن کي انهن استغراق ۽ محويت جي حالت ۾ اچانڪ ظاهر ڪري وڌو. اهي خيال عام ماڻهن جي سمجهه کان مٿي هئا، ۽ ڪيترن ئي جي گمراهيءَ جي باعث بڻيا. جيئن شيخ جنيد بغدادي (المتوفي 297 هه) جنهن کي سيد الطائفه يا صوفين جو سردار چوندا آهن، انهن معتدل صوفين مان هو، جي ”اهل اصحو“ (بيدار جا صاحب، جي مدهوشيءَ کان پري رهن ۽ جلان فلان نه ڳالهائين) جي نالي مشهور آهن، تنهن جا ڪي قول ٻڌو:

(1)    خدا تعاليٰ سڄا سارا ٽيهه سال جنيد سان، جنيد جي زبان ۾ ڳالهايو، حالانڪه نه جنيد وچ ۾ هو ۽ نه خلق کي ڪا خبر هئي.

(2)    هڪ ڏينهن منهنجي دل گم ٿي ويئي. چيم ”الاهي، منهنجي دل موٽائي ڏي.“ سڏ ٻڌم ته ”اي جنيد! تنهنجي دل انهيءَ ڪري کسي اٿئون ته تون اسان وٽ رهين، ڇا تون گهرين ٿو ته غير وٽ رهين؟“

هيٺان فقرا وحدت الوجود تي دلالت ڪن ٿا.

(1)    ڪنهن رات هڪڙي مريد سان پئي ويو. واٽ تي ڪتي جي ڀونڪ ٻڌندي چيائين ”لبيڪ لبيڪ“. مريد پڇيس ”هي ڪهڙو حال آهي؟“. جواب ڏنائين ”ڪتي جو زور سان ڀونڪڻ ۽ بَهڻ، حق تعاليٰ جي قهر ۽ قدرت جي نشاني آهي. ڪتو وچ ۾ نه ڏٺم، تنهن ڪري چيم (لبيڪ)“.

(2)    تصّوف اهو آهي جو خدا توکي تو کان ماري ۽ پاڻ جيئرو ڪري.

(3)    جو شخص سواءِ مشاهدي جي ”الله“ چوائي، سو ڪوڙو آهي.

(4)    علم حاصل ٿيڻ وجود جي معرفت عين جهل آهي. چيائونس ته ”چٽو ٻڌاءِ“. جواب ڏنائين ته ”عارف ۽ معروف اهو ئي آهي“.

(5)    جيستائين تون ”خدا“ ۽ ”بندو“ چوندين، تيستائين شرڪ ۾ آهين. بلڪه عارف ۽ معروف هڪڙو آهي. جيئن چيو اٿن ته: ”درحقيقت اهو آهي، هتي خدا ۽ ٻانهو ڪٿي آهي. يعني سڀ خدا آهي“.

(6)    ٻن ڄڻن جي وچ ۾ محبت تيستائين درست نه ٿيندي، جيستائين هڪڙو ٻئي کي نه چوي ”اي مون“!.

انهيءَ زماني جا سڀئي صوفي بزرگ، جهڙوڪ ذوالنون مصري (وفات 245هه)، بايزيد بسطامي (وفات 261هه)، حلاج (وفات 309 هه) ۽ شبلي (وفات 334هه)، اگرچه هرڪو پنهنجي نموني ۾ صوفياڻا خيال بيان ڪري ٿو، ليڪن سڀئي گهٽ وڌ وحدت الوجود جي عقيدي ڏي مائل آهن، ۽ خدا کان سواءِ ٻي ڪابه شيءِ نٿا ڏسن.

ذوالنون مصري ڪيمياوي ۽ فيلسوف هو، ۽ گهڻو ڪجهه جديد الفاطوني فلسفي مان اقتباس ڪري تصّوف سان ملايو اٿس. بايزيد بسطامي ته ذوالنون مصري ۽ جنيد بغداديءَ کان به ڪئين وکون اڳتي ويو آهي ۽ نهايت دليريءَ ۽ بيباڪيءَ سان وحدت الوجود جو پرچار ڪيو اٿس. محويت جي عالم ۾ ۽ الاهي نشي جي اثر هيٺ، هيٺيان جملا سندس وات مان صادر ٿيا آهن:

(1)    ليس في جبتي سوي الله. يعني ”الله کان سواءِ ٻيو ڪي به منهنجي جبي ۾ نه آهي“.

(2)    سبحاني ما اعظم شاني. يعني ”پاڪائي جڳائي مون کي، ڪيڏو نه وڏو شان آهي منهنجو“.

(3)    لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ. يعني ”ڪوئي به الله ڪونيه سواءِ منهنجي، منهنجي عبادت ڪريو (يا مون کي سڃاڻو)“.

ڇاڪاڻ ته عبادت جي معنيٰ مغرفت يا سڃاڻڻ به آهي، جيئن موليٰ سائين فرمايو آهي: ”وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ“ ”نه خلقيو آهي مون جنن ۽ ماڻهن کي، مگر انهيءَ لاءِ ته مون کي پوڄين يا سڃاڻن“. شيخ محي الدين ابن الهربي چوي ٿو: ”فيحمدني واحمد ويعبدني واعبده“ (هو مون کي ساراهي ٿو ۽ مون کي پوڄي (سڃاڻي) ٿو ۽ آءُ کيس پوڄيان (سڃاڻان ) ٿو.

حلاج ته اناالحق جا نعرا ظاهر ظهور لڳائي ڏنا، جنهن ڪري سوريءَ جو منهن ڏٺائين ۽ چوڻ لڳو ته ”انا من اهوي انا نحن روحان حللنا بدنا“ (آءُ اهو ئي آهيان جنهن کي آءُ پيار ڪريان ٿو، ۽ جنهن کي آءُ پيار ڪريان، سوئي آءُ آهيان. اسين ٻه روح آهيون جي هڪ بدن ۾ حل ٿيا آهيون). مطلب ته حلاج نهيات مرتب نموني ۾ خدا ۽ انسان جي اتحاد بابت سخن گوئي ڪري ٿو، ۽ اهي حلاج جا سخن ئي آهن جي پوءِ ابن العربي ۽ سندس پوئلڳن جو مدار ٿيا، تنهن ڪري هيءَ دعويٰ ڪرڻ ته ابن العربي، وحدت الوجود جي فلسفي جو اول باني هو، سراسر غلط آهي. ابن العربي ته پاڻ اشارن ۽ رمزن کان ڪم ورتو آهي، ۽ ڪڏهن به صراحت سان وحدت الوجود جي اپٽار نه ڪئي اٿس. نه ته حلاج وانگر هو به ڪنڌ ڪٽائي وهي ها.

مطلب ته موجوده تصّوف جو بنياد، انهيءَ عهد جي صوفين هٿان پيو، ۽ هڪ محڪم شڪل ۽ صورت ورتائين. البت زماني گذرڻ بعد ٻيون به گهڻيون ئي ڦيريون ڦاريون منجهس داخل ٿيون، ۽ نوان نوان اصطلاح، تعبير، رسمون ۽ سلوڪ جا احوال ۽ مقامات منجهس گهڙيا ويا. امام غزالي، ابن العربي ۽ سهروردي ان کي فلسفي جو رنگ ڏنو، ۽ امام قشيري، ابو نصر سراج، هجويري ۽ غزالي شريعت ۽ تصّوف جي وچ ۾ وفاق آندو. جيئن ته هي اصول قائم ڪيائون ته تصّوف جا دقيق اسرار عام ماڻهن کي نه سلجن، جيئن شاهه صاحب فرمايو آهي ته:

سلج تنهن سلوڪ، جو ناقصيائي نڱئو.

يا

حولو حيرت جو، آهه نه مٿي عام

سندي محبت مام، ڪور پروڙي ڪينڪي.

رومي هڪ هنڌ چوي ٿو ته ”انا الحق جو نعرو حلاج جي نهايت انڪساريءَ ۽ نهٺائي جو ثبوت آهي. ڇاڪاڻ ته جنهن چيو ”انا العبد“ (مان ٻانهون آهيان)، تنهن گويا پنهنجي خودي ڏيکاري ۽ خدا سان شرڪت ڪيائين. حلاج ائين چئي پنهنجي دوئي ماري، ۽ خدا تعاليٰ ۾ پاڻ کي ايتري قدر گم ڪيائين، جو ان کان سواءِ ٻيو ڪجهه به ڏسڻ ۾ نه آيس. فريد الدين عطار جو حلاج جو شيدائي آهي، سو چوي ٿو ته ”قم باذني“ ۽ ”نم باذن الله“، ٻئي محبوب جي واتان نڪتا آهن ۽ جيڪو ”اناالحق“ جو نعرو نه هڻندو، سو ڪافرن جي جماعت مان آهي:

قم باذني و قم باذن الله

هردو يک نغمه آمد از لب يار

هر که ازوي نزد اناالحق سر

او بود از جماعت کفار.

۽ محمود شبستري چوي ٿو ته: جيڪڏهن ٻرندڙ ٻوٽو ”اناالحق“ چوي ته اهو روا آهي، پر جيڪڏهن ڪو نيڪ مرد ”اناالحق“ جو نعرو هڻي ته ڇونه روا آهي؟

روا باشد اناالله از درختي

چرا نوبد روا از نيک بختي؟

۽ شاهه صاحب اهو وحدت جو نڪتو نهايت سهڻي نموني ۾ نروار ڪيو آهي:

جر تڙ تک تنوار، وحدت وائي هيڪڙي

سڀيئي شيءِ ٿيا، سوريءَ سزا وار

همه منصور هزار، ڪهي ڪهندين ڪيترا.

ليڪن انهيءَ تنوار سڻڻ لاءِ ڪي ڪن گهرجن، فقط اهل دل انهيءَ معنيٰ کي محسوس ڪري سگهن ٿا، جيئن رومي فرمايو آهي:

جملهء ذرات عالم در نهان

با تو ميگويند روزان و شبان

ماسميعيم و بصيريم و خوشيم

باشما نا محر مان ماخاميم

نطق آب و نطق خاک و نطق گل

هست محسوس حواس اهل ــ دل.

سنڌ ۾ تصّوف پنهنجي ڪامل صورت ۽ پوري جلوي ۾ پديدار ٿيو. سنڌ جي پاڪ زمين اهڙن خيالن لاءِ منڍ کان صالح هئي. سنڌ جي سڀني صوفين سڳورن ۽ روهاني شاعرن وحدت الوجود جو نغمو ڳايو، ۽ ان جي آسمان ۾ غافلو مچايو. سنڌ جا حاڪم به ديني مصلحت ۽ رواداريءَ جا حامي هئا ۽ ڪنهن به حق جي عاشق کي ناحق نه ستايو. اسان جو پهريون عارف ۽ شاعر قاضي قاضن (وفات 958 هه) وجودي هو، ۽ شاهه ڪريم (وفات 1032هه) وجودي به هو ته شهودي به هو. قاضي قاضن چيو آهي ته:

”لا“ لاهيندي ڪن کي، ”لا“ مورانهين ناه

بالله ري پريان، ڪٿ نه ڏسجي ڪين ٻيو.

شاهه ڪريم ان جي جواب ۾ چيو آهي:

”لا“ مق لوڌي ڪڍ، ”الا“ م لاهه لک سينءَ

جو مظهر سندو ماڙوئين، تي ڪيئن ڪرين وڍ.

قاضي قاضن بيخوديءَ جي حالت ۾ فرمائي ٿو:

سائر ڏيئي لت، اُوچي نيچي ٻوڙئي

هيڪائي هيڪ ٿيو، ويئي سڀ جهت

وحدت جي درياهه پلوٽ ڪئي، سڀ دڙيون دڪيون ٻوڙي يڪسان ڪري ڇڏيائين، ٻيءَ ڪنهن سيءِ جو وجود باقي نه رهيو ۽ سڀ طرف ميٽجي ويا. شاهه ڪريم ان جي مقابلي ۾ هڪ باريڪ نڪتو اٿاري ٿو، چي:

سائر ڏي نه لت، اوچي نيچي سڀ ڪهين

نابودي نه ٿيئي، اي ناديدي جهت.

انهيءَ جو مثال ساوڪ وانگر آهي، جا زمين تي اڀري ٿي، اوچتو درياهه زمين تي غلبو ڪري، ساوڪ ٻوڙي ناپيد ڪيو ڇڏي. اهڙي طرح جو ڏسندڙ جي نظر ۾ نه اچي. حقيقت ۾ ان کي نابود نه چئبو، ان کي هستي آهي. پر درياهه جي غلبي ڪري گم ٿي ويئي آهي.

ساڳي طرح روميءَ وري باهه ۽ لوهه جو مثال ڏنو آهي، ۽ قاضي قاضن وانگي مغالطي ۾ پيو آهي. چوي ٿو ته: سرخ ٿي باهه سان هم رنگ ٿيو پوي. پوءِ جيڪڏهن نس پس باهه نٿو ٿئي، ته به باهه جون سڀيئي خاصيتون ان ۾ لڀن ٿيون. ايترو جو ماڻهو چون ته باهه ٿي ويو. ”فنا في الله“ جي مقام ۾ پڻ انسان جي اها حالت بنجي ٿي:

رنگ آهن محو رنگ آتش است

ز آتشي سيلا فدو خامش وش است

چون به سرخي گشت همچو ز رڪان

بس ”اناالنار“ است لافش بي زبان

گويد او ”من آتشم من آتشم“

آتسم من، گر ترا شڪ است وظن

آزمون کن دست را بر من بزن

آدمي چون نور گيرد از خدا

هست مسجود ملائڪ ز ا جتبا.

انهيءَ جي معنيٰ اِها ناهي ته لوهه جو وجود باهه ۾ گم ٿي ويو. لوهه جو وجود باقي آهي، رڳو باهه جون ڪي خاصيتون پيدا ٿين ٿيون. اهڙي طرح فنا في الله ٿيڻ ڪري ڪو آدمي بالڪل خدا ڪونه ٿو ٿئي. جيئن فريدالدين عطار چيو آهي:

تو از دريا جدائي و عجب بين

ز تو يڪ لحظه ابن دريا جدا نيست

خيال کج مکن اينجا و بشناس

که هرکو در خدا گم شد خدا نيست

پر رڳو سڪر ۽ مدهوشيءَ جي حالت ۾ سندس هڪري صف سان متصف ٿي ٿئي، تنهن ڪري اهڙين شطحيات جي ڪلمن کان پاڻ کي سنڀالجي.

حقيقت ڪري اولياء الله ڪڏهن به اهڙي سڪرات جي حالت ۾ نه هوندا هئا، جو خدا جا فرض کانئن ڇڏائجي وڃن. اهي خدا تعاليٰ جي عصمت هيٺ هوندا هئا، ۽ جڏهن انهن تي استغراقي حالت طاري ٿيندي هئي، تڏهن نماز جي وقت هو از غيبي بيدار ٿي پوندا هئا، ۽ مرڻ گهڙيءَ تائين شريعت جي احڪامن تي پابند رهيا. هي جو ڪي نابڪار صوفي چوندا آهن ته فنا في الله جي حيثيت ۾ انهن تان سڀ ديني فرائض ۽ تڪليفون لهيو وڃن، سو اسلامي تصوف جي اصولن جي برخلاف آهي. خود حلاج ويندي پڇاڙي تائين نماز ۾ مشغول رهيو. هو ته پاڻ چوندا آهن ته ”حضور قلب حاصل ڪري پاڻ وڃائي، پوءِ تڪبير چئو“:

جان جان پسين پاڻ کي، تان تان ناه نماز

سڀ وڃائي ساز، تهان پوءِ تڪبير چئو.

(شاهه)

باوجود قاصي قاضن سان ٽڪري کائڻ جي، شاهه ڪريم صريح وجودي هو، جيئن سندس ڪيترن ئي بيتن مان پڌرو آهي:

مروئان موران، پکڻان، وائي ٻي م ڀل

هو هلاچو هل، بالله سندو سڄڻين.

         

سو ئي هيڏانهن، سو ئي هوڏانهن، سوئي من وسي

تيهين سندي سوجهري، سوئي سو پسي.

پاڻئي سلطان، پاڻئي ڏي سنيهڙا

پاڻ ڪر پاڻ لهي، پاڻ سڃاڻي پاڻ.

اسين سڪئون جن کي، تان سي اسين پاڻ

هائي وڃ گمان، سهي مڃاتا سپرين.

لطف الله قادري، جو شاهه ڪريم سان لڳ ڀڳ ۽ شاهه لطيف کان گهڻو اڳڀرو زنده رهيو آهي، سو ”اسم ذاتي“ جي وصف ۾ هيئن ٿو چوي:

چيائون الله، هادي جو حق

او پاڻان ويا پيڙا، ئين ذات مطلق

فلاهم الا انا: ات نڪو شبه نه شڪ

حاصل جنين حق، سي واصل ٿيا وصال ۾.

ميون عيسو، جو شاهه لطيف کان عمر ۾ وڏو پر سندس همعصر هو، هڪ متشرع عالم ۽ عامل ٿي گذريو آهي، سو وحدت الوجود کي هن طرح ٿو نباهي:

جي پاڻ نه پسين پرينءَ کي، ته تون پسي صحيح سڄڻ

ان الله بصير بالعباد، اي حرف هنئين سين هڻ

پرور کي پسڻ، آهي سڀ ڪنهن شيءِ جو.

پسين جي پر ڪنهين، ته سڄڻ توهين ساڻ

وهو معڪم اين ما ڪنتم، اي عيسيٰ سڻ اهڃاڻ

نوڙت ۽ نياز سين، جي صحي سڃاڻين پاڻ

ته معرفت مهراڻ، منجهان تو موج هڻي.

اڌمي اندر کان، جو موج هنئي مهراڻ

ته علائقا هن عالم جا، ويندءِ پاڻئون آڻ

بلڪه پيهي ويندين پاڻ، پريندهم ان پاتار ۾.

مخدوم محمد حاشم ٺٽوي (وفات 1075هه) اگرچه هڪ فقيهه هو، ۽ ظاهر شريعت جو پابند هو، ۽ شايد ان ڪري ئي خواجه محمد زمان ۽ شاهه لطيف ۽ خمدوم محمد معين سان نه پوندي هيس. سو به هڪ وڏو صوفي ۽ روحاني بزرگ هو، جيئن سندس تصنيف ”قوت العاشقين“ مان ظاهر آهي. ليڪن هو شهودي هو ۽ دين متين تي راسخ. جنهن ڪري دل نه چاهيندي هيس ته ماڻهو ڄاڻي واڻي وحدت الوجود جي ڪُن ۾ وڃي آجهڪن، ڇاڪاڻ ته عام ماڻهن جي رهبري لاءِ شريعت بالڪل ڪافي ۽ شافي آهي، انهن کي ماوراء لحيات جي مسئلن ۾ نه منجهائڻ گهرجي:

حوصلو حيرت ۾، ڪري ڪونه درڪ

جو حسن سندو حق، سو ڪور پوڙي ڪينڪي.

ليڪن اندر جي اڇائي ۽ اخلاص، تڪبّر، ۽ پاڻپڻي کان آجائي سڀني لاءِ ضروري آهي. ڇاڪاڻ اهو پنهنجو پاڻ آهي، جو پرينءَ کي پراهون ڪري ٿو. لطيف سائين فرمائي ٿو:

”پاڻ“ پردو پاڻ کي، سُڻي ڪر سنڀال

وچان جو وصال، سو تان هئڻ ”هن“ جو.

حافظ فرمائي ٿو:

ميان عاشق و معشوق، هيچ حائل نيست

تو خود حجاب خودي، حافظ ازميان برخيز.

نه فقط هيترو، پر جيڪو به خيال ڀائين ته حجاب (پردي) کي پري ڪندو، سو خود حجاب آهي. ان کي اڇلائي ڇڏ. خود عشق جو خيال ڪرڻ پڻ عاشق ۽ معسوق جي وچ ۾ حجاب آهي: ”العاشق والمعشوق“.

رومي فرمائي ٿو:

تو هر خيال که کشف حجاب پنداري

بينگنش که ترا خود همان حجاب شود.

شاهه لطيف وري هيئن ٿو چوي:

عين شرڪ ايءُ، جيئن بي شرڪ ڀائين پاڻ کي

وڃائي وجود کي پاڻان پاسي ٿيءُ

هيڏانهن ڪونهي ”هيءُ“، ”هو“ پڻ ڪونهي ”هن“ ري.

شاهه لطيف محض ”وجود“ هو. پر سندس ”وحدت الوجود“ جو متو اهڙي سهڻي نموني ۾ سنواريل آهي، جو ڪوبه اهل ظاهر مٿس اعتراض ڪري نه سگهندو. اهو زمانو ئي هو وحدت الوجودي خيالن جو. شاهه ولي الله دهلوي، جو پڻ ان وقت ڌاري ٿي گذريو آهي (1114ــ1176هه)، سو به وحدت الوجود جو قائل هو، ۽ ڪوشش ڪري ڏيکاريو اٿس ته امام رباني واري وحدت الشهود ۽ وحدت الوجود وچ ۾ ڪو معقولف رق ناهي، رڳو لفظي ردو بدل آهي. ساڳيو ئي خيال شيخ عبدالرحيم گرهوڙي صاحب خواجه محمد زمان جي هيٺئين بيت جي تشريح ڪندي ظاهر ڪيو آهي:

صورت معنيٰ وچ ۾، ڪونهي وچ وچان

هئو نه سڃاپي هن ري، هِي مور نه موجودا

ڪٿي جوهر ڪوٺجي، ڪٿي عرض آ.

حقيقت هيڪاه، پر نالن مٿو ناهه ڪو.

ظاهر توڙي باطن وارا مڃين ٿا ته مظهر خود ظاهر آهي، ۽ ڪي جهڙوڪ امام رباني صاحب، چون ٿا ته مظهر خود ظاهر (خدا) ناهي. حقيقت توڙي شريعت جي لحاظ کان ٻئي قول برابر آهن، پر جيئن ته امام رباني صاحب شريعت جو صاحب هو، تنهن ڪري شريعت جي پاسي کي وڌيڪ ترجيح ڏني اٿس، نه ته حقيقت ۾ ڪثرت آهي ئي ڪانه.

”ولي اللهي فلسفي“ جو اثر سنڌي شاعرن، جهڙوڪ شاهه لطيف تي (جو شاهه ولي الله کان 12 ورهيه اڳي ڄائو هو ۽ 11 ورهيه اڳي وفات ڪيائين) ڪيتري قدر پيو، سو اڃا تحقيق طلب آهي. مخدوم محمد معين يا بين تي پيو هجي ته ان ۾ شڪ ناهي، باقي شاهه لطيف وحدت الوجود واري مسئلي ۾ پنهنجي وڏي ڏاڏي شاهه رڪيم جي پيروي ڪئي آهي. سندس اڳ ۾ انشاد ٿيلن ٻن بيتن کي وڌائي هيئن چيو اٿس:

پاڻ ئي پسي پاڻ کي، پاڻ ئي محبوب

پاڻ ئي خلقي خوب، پاڻ ئي طالب تن جو.

پاڻ ئي جل جلاله، پاڻ ئي جان جمال

پاڻ ئي صورت پِر جي، پاڻ ئي حسن ڪمال

پاڻ ئي پير مريد ٿئي، پاڻ ئي پاڻ خيال

سڀ سڀوئي حال، منجهان ئي معلوم ٿئي.

وحدت تان ڪثرت ٿي، ڪثرت وحدت ڪل

حق حقيقي هيڪڙو، وائي ٻي مَ ڀل

هي هلاچو هل، بالله سندو سڄڻين.

هاڻي سوال آهي ته وحدت مان ڪثرت ڪيئن پيدا ٿي، ۽ ڪثرت ڪيئن وحدت آهي؟ جامي يوسف زليخا ۾ فرمايو آهي ته اوائل ۾ جڏهن وقت جي ابتدا نه ٿي هئي، خداوند تعاليٰ مطلق هستي، جا سڀني صفاتن ۽ قيدن کان پاڪ هئي، تنهن پنهنجي مطلق جمال جو تجلو پاڻ تي پاڻهي پيش ڪيو، پر جيئن ته ڪو سهڻو چؤديواري اندر لڪي نهس گهندو آهي ۽ دروازا بند ڪندي ڳڙکيءَ کان سسي ٻاهر ڪڍندو آهي، تيئن ان مطلق جمال ۾ به جنبش جاڳي ته پاڻ کي پڌرو ڪريان. انهيءَ لاءِ ڪائنات جو سارو پسارو وجود ۾ آندائين ۽ آخر ۾ انسان پيدا ڪيائين، جنهن ۾ شناسيءَ جي طاقت رکيل هئي. الله تعاليٰ حضرت دائود جي جواب ۾ هيئن فرمايو ته: ”کنت ڪنزاً مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکي اعرف“. يعني: ”مان هڪ لڪل خزانو هوس، سڪ ٿيم ته سڃاڻجان، تنهن ڪري خلقيم خلق کي ته سڃاڻايان پاڻ.“ شاهه صاحب اهو خيال هنن ٿورن لفظن ۾ ڄاڻايو آهي:

پيس اي پرياڻ، ته رڪيان پاڻ پڌرو

نڪو ڳولي تڪيو، نڪو ڳولي پاڻ

خالق خلقي خلق کي، باريءَ ڪيو بيان

چئي ڪن فيڪون کي جوڙيائين جهان

سج چنڊ تارا ڪتيون، ارض آسمان

ساراهي سبحان، پوءِ مڙني محمد مڃيو.

عام اعتقاد موجب الله تعاليٰ پهريائين حضرت محمد ﷺ جو نور خلقيو، جنهن مان پوءِ ٻي ڪائنات پيدا ٿي. هي وڏو وستار آهي، هيت هي اشارو ڪافي آهي. يه بيان ”همه اوست“ جي متي مطابق آهي. پر انهيءَ مان به ٻه مرادون نڪري سگهن ٿيو: (1) جيڪي آيه سو سندس طرفان ِه، وٽانئس آهي، ۽ منجهانئس صدؤرپاتو اٿس. انهيءَ مان صوفين تعينات ۽ تنزلات جو نظريو قائم ڪيو آهي، جو اصل ۾ جديد فلاطوني فلسفي جو مکيه جزو آهي، ۽ صريح اسلام نقطه نظر جي ابتڙ آهي. (2) جيڪي آهي سو کانئس آهي ۽ مٿس ئي مدار رکي ٿو. عارضي ۽ فاني آهي. فقط ذات پاڪ کي بقا آهي. اها مراد قرآني آيت ”ڪل من عندالله“ جي مطابق آهي.

ڪن صوفي بزرگن ۽ شاعرن هڪڙي ڳالهه تي زور ڏنو آهي، ته ڪن ٻيءَ ڳالهه جي پٺڀرائي ڪئي آهي. انهيءَ ڏسي ۾ فريد الدين عطار تمام پري وڃي پيو آهي، ۽ سندس ڪلام جي جهلڪ سچل فقير ۽ سندس سالڪن بيدل ۽ بيڪس جي شعرن ۾ ملي ٿي. چي: ”خدا خود آدم جي صورت اختيار ڪري، جدا جدا رنگن ۽ روين ۾، انسان ذات جي هدايت لاءِ اوتار ٿي آيو آهي“. اهو نظريو اسلامي تعليم جي خلاف آهي. عطار جي هيٺئين قطعي تي غور ڪريو:

ای روی در کشیدھ ببازار آمدھ

خلقع بدان طلسم گرفتار آمدھ

غیر تو ھرچہ ھست سراب و نماءش

کانجا نہ اندک است ونہ بسیار آمدھ

آبجا حلہل کر بود اتحاد ھم

این وحدت است لیک بتکرار آمدھ

یک عین متفق کہ جز او ذرھ ای نبود

چون گشت ظاھر این ھمہ انہار آمدھ

گوھر دو کون موج بر آرند صد ھزار

جملھ یکی است لیک بصد بار آمدھ۔

ڪثرت حقيقت ۾ وحدت آهي، جنهن وري وري پاڻ کي پئي دُهرايو آهي. سمنڊ مان لکين لهرون اُڀرن ٿيون، پر حقيقت ۾ اهي سڀئي هڪڙي لهر آهي، جا بار بار پئي اچي وڃي. سؤ صوف ۽ آبيون ڏسڻ ۾ جدا جدا آهن، پر جيڪڏهن سڀني کي نپوڙي گڏ ڪندين ته رس هڪڙي ئي ٿي پوندي، جيئن رومي چيو آهي:

گر تو صد سیب و صد آبی بشمری

جملہ یک گردد چہ آنرا بقشری

در معانی قسمت و اعداد نیست

در معانی تجزیۂ افراد نیست۔

يا جيئن شاهه لطيف چيو آهي:

سو پڙاڏو، سو سڏ، ور وائيءَ جو جي لهين

هئا اڳهين گڏ، پر ٻڌڻ ۾ ٻه ٿئا.

ڪثرت آهي ئي ڪانه، وحدت اندر وحدت است. عارف ۽ معروف، عاشق ۽ معشوق ٻئي هڪ آهن، بلڪه:

جملہ معشوقست و عاشق پردھ ای

زندھ معشوقست و عاشق مردھ ای۔

جيئن ابن العربيءَ فرمايو اهي:

تو همت قدما قبل ان يڪشف الغطا

اخالي ڪاني ذاکر لڪ شاکر

فلما تجلي الصبح ابحت عارفا

بانڪ مذڪور و ذڪر و ذاڪر.

يعني: پردي کڄڻ کان اڳ ائين ڀائيندو هوس ته مان تنهنجو زڪر ۽ شڪر ڪندڙ آهيان. پر جڏهن روز روشن ٿيو ته خبر پيم ته تون ئي زاڪر، مذڪور ۽ ذڪر آهين).

سرو، ساغر ۽ ساقي ٽيئي هڪ آهن. ساهڙ، سهڻي ۽ سائر ٽيئي هڪ ٻئي کان جدا نه آهن:

سو ساهڙ، سا سهڻي، سائر پڻ سو ئي

آهي نجو ئي، ڳجهه اندر ڳالهڙي.

سڀ پنهون آهي، سسئي ۽ سور عارضي ۽ لابقا آهن:

پيهي جان پاڻ ۾، ڪيم روح رهاڻ

ته نڪو ڏونگر ڏيهه ۾، نڪا ڪيچين ڪاڻ

پهون ٿيس پاڻ، سسئي تان سور هئا.

جي پاڻ ۾ پٽيندا ويا. اهو پنهنجو پاڻ آهي، جو عجيبن جي آڏو ڦري ٿو:

سو پکي، سو پڃرو، سو سر، سو ئي هنجهه

پيهي جان پروڙيو، مون پنهنجو منجهه

ته ڏيل جنهن جو ڏنجهه، سو ماري پيو منجهه ڦري.

حاصل ڪلام ته وحدت الوجود ۽ وحدت الشهود جو بحث تمام وڏو آهي. دفتر گهرجن ته به ان جو بيان پورو ٿيڻو نه آهي. الغناء في الله، انسان جي روحاني ترقي جو فقط پهريون ڏاڪو، ۽ البقاء بالله جو پيش خيمو آهي. جيئن الله تعاليٰ جي ذات بي ابتدا ۽ بي انتها آهي، تيئن انساني روح جي ترقي به لانتها آهي. وڌيڪ چپن تي مهر آهي:

نڪا ابتدا عبد جي، نڪا انتها

جن سڃاتو سپرين، سي وڃڻ کي ويا.

 

Back to Index